Til forsvar for materialisme

Hvordan tilegner vi os viden? Eksisterer der en virkelig verden udenfor vores sanser? Og hvis det er tilfældet, hvad er vores forhold så til den? Redaktør på marxist.com, Alan Woods, bringer i denne vigtige artikel et teoretisk forsvar for filosofisk materialisme imod idealisme, og den postmodernistiske subjektivisme, som i dag hersker på universiteterne og store dele af venstrefløjen. På dansk ved Sebastian Müller Nielsen.

[Source]

Joseph Dietzgen sagde engang, at officiel filosofi ikke var en videnskab, men et værn mod socialisme. Det er ganske rigtigt. Uanset hvor indigneret de må benægte det, har forsvarerne for status quo indrulleret de professionelle filosoffer som allierede i kampen mod marxisme. Det var især tydeligt i koldkrigstiden, da CIA brugte filosofi og kunst som våben mod kommunisme, men det er stadig sandt for den dag i dag.

Lige siden marxismen opstod som en væsentlig kraft, der udfordrer den herskende orden, har etablissementet været i uafbrudt krig mod et hvert aspekt af marxistisk ideologi og først mod dialektisk materialisme. I disse kredse er det garanteret, at bare den mindste omtale af marxismen bliver mødt med nervøse trækninger. ”Forældet”, ”uvidenskabelig”, ”modbevist for længst”, ”metafysik” og alle de andre forslidte og fortærskede aflirende reaktioner.

Ikke kun Marx og Engels er personae non grata i filosofiafdelingernes hellige haller, men også den stakkels gamle Hegel, der engang blev hyldet som filosoffernes filosof par excellence, er underlagt en ganske skammelig sammensværgelse om fortielse eller det, der er værre.

Denne situation afspejler ikke bare uvidenhed og fordomsfuldhed (om end de begge findes i rige mål). Der er magtfulde materielle interesser på spil, som snart overbeviser alle undtagen de allermodigste sjæle om, at man gør klogt i ikke at krænke dem, som uddeler stipendier og kontrollerer akademiske karrierer.

Det står også klart, at det postmodernistiske akademikerslæng ikke bryder sig om at blive mindet om den kendsgerning, at der var engang, hvor filosoffer faktisk havde noget dybsindigt og vigtigt at sige om verden.

VIGTIGHEDEN VED TEORI

Allerede i Hvad må der gøres? påpegede Lenin:

Uden revolutionær teori kan der ikke være nogen revolutionær bevægelse. Denne ide kan ikke blive understreget nok i en tid, hvor det er blevet mode at prædike en opportunisme, som går hånd i hånd med en forgabelse i de snævreste former for praktisk aktivitet.[1]

Han tilføjede: ”frontkæmperens rolle kan kun udfyldes af et parti, der vejledes af højtudviklet teori.[2]

Og et af de allervigtigste bidrag til marxistisk teori er uden tvivl hans Materialisme og empiriokriticisme.

Lenin påbegyndte denne marxistiske klassiker i februar 1908. Det var da reaktionen stod på sit højeste i perioden, der fulgte nederlaget for opstanden i Moskva i december 1905. Arbejderklassen var udmattet. Det bondeoprør Lenin satte sin lid til i håbet på en revolutionær genopblomstring, kom for sent. Teten var landet hos tsarregimet, som gik i offensiven.

Der fulgte en bølge med sort reaktion, som varede i årevis. Massearrestationer, henrettelser uden rettergang og nådesløse nedslag på al opposition havde nedbrudt bevægelsen. Marxisterne (dengang kendt som socialdemokrater) var underlagt den allergroveste forfølgelse. Deres ledere blev opsporet, fængslet og sendt til Sibirien eller henrettet. Dertil blev tusindvis myrdet uden rettergang.

Dette nederlag havde en dybt demoraliserende virkning på bevægelsen og især på de intellektuelle, som sympatiserede med revolutionen, da den stod i fuldt flor, men vendte den ryggen, så snart reaktionen skred ind. Der lagde sig en pessimistisk stemning hos småborgerskabet.

Det kom til udtryk i en generel følelse af håbløshed, en tendens til at forlade klassekampen og skue indad, søge nye ideer og vidundermidler så som mystiske og semireligiøse ideer (”gudebygning”). Det er i denne sammenhæng, at man må læse den virkelige betydning i Lenins kamp mod filosofisk revisionisme.

Det var omkring dette tidspunkt, at Richard Avenarius’ og Ernst Machs subjektive idealisme blev mode hos et lag af intelligentsiaen i Rusland. Det stemmede nøje overens med den nedslåede, pessimistiske og mystiske stemning, der rådede.

Den socialistiske bevægelse var ikke immun overfor denne udvikling, og et lag i den gjorde indrømmelser til machisme. Det skete som del af kontrarevolutionens proces i ideernes sfære.

SMÅBORGERSKABET OG REVOLUTIONEN

Man kan gentagende gange observere det samme mønster i kølvandet på revolutioner, der lider nederlag. Så snart som den revolutionære bevægelse møder tilbageslag, ser vi en lang række af nedtrykte intellektuelle, som én efter én er ved at falde over sig selv i et upassende hastværk for at forlade bevægelsen og forføje sig til deres studier, hvor de er i sikkerhed.

Intelligentsiaen angiver et rimeligt præcist barometer på småborgerskabets skiftende luner. Som et mellemliggende lag, der står mellem proletariatet og bourgeoisiet, er de et naturligvis ustabilt socialt lag, der konstant vakler mellem de to store modpoler i samfundet.

For så vidt intelligentsiaen er i stand til at bevæge sig mod arbejderklassen og revolutionær socialisme, viser det sig altid som en meget ustabil, vaklende og upålidelig allieret. Når arbejderklassen bevæger sig i en revolutionær retning, kan et udsnit af de småborgerlige intellektuelle opleve ekstatisk entusiasme, men disse humørsvingninger kan meget snart vende sig til deres modsætning.

Idet intelligentsiaen mister troen på arbejderklassens styrke, giver de efter for presset fra reaktionen og rykker til højre. Deres idealer om kollektiv kamp viger for jagten på individuelle løsninger. Subjektivisme, relativisme, agnosticisme – med andre ord: filosofisk idealisme – begyndte at vinde terræn.

De opfinder alle mulige smarte ideer til at forklare årsagerne bag nederlag. De giver altid skylden til arbejderklassen for deres egne fejltrin. Og de begynder konstant at snakke om behovet for ”nye ideer” og ”friheden til at kritisere” for at gøre ende på ”den kvælende ortodoksi” (marxisme), som i deres optik har svigtet dem.

”FRIHEDEN TIL AT KRITISERE”

I Rusland mellem 1906 og 1908 opstod en række bøger og artikler af Aleksandr Bogdanov, Anatolij Lunatjarskij og V.A. Bazarov såvel som af andre venstreintellektuelle som mensjevikken Pavel Jusjkevitj og det Socialrevolutionære Partis hovedteoretiker, Viktor Tjernov. Hovedpointen i disse værker var, at marxismen var ”forældet”. Den skulle opdateres med indsprøjtninger fra Mach og Avenarius’ ”nye” opdagelser.

Men marxismen er ét samlet og kohærent verdenssyn. Det er ikke en samling af gode ideer, hvor hver enkel kan skiftes, som man har lyst. Disse såkaldte ”mindre ændringer” udgjorde tilsammen i praksis en fuldstændig negation af marxismen og dens materialistiske filosofi.

Disse ideer var ikke alene grundlæggende forkerte, men de begyndte også at få genklang i bolsjevikkernes rækker – endda i ledelsen. Ved dette stadie var Bogdanov en af de mest fremtrædende skikkelser i bolsjevikkernes centralkomite og medlem af redaktionen på bolsjevikkernes avis, Vperjod (ru. ”Fremad”). I perioden op til 1905-revolutionen spillede han og andre, der fulgte hans filosofiske linje, en fremtrædende rolle. Han skabte sig også en profil som ekspert i filosofi.

At være belæst indenfor filosofi som felt er dog ikke nødvendigvis ensbetydende med, at man har forstået det. Bogdanov og hans følgere afslørede gentagende gange, at deres forståelse af marxisme var snæver, overfladisk og tenderende til fastlåste skemaer og formler. De udviste en fuldstændig mangel på forståelse af marxistiske filosofi: Den dialektiske metode var dem aldeles fremmed. Dette forhold skulle senere føre dem til at foretage en række ultravenstrefejltrin i forhold til taktik.

Som andre revisionister før og siden råbte de bolsjevikiske machister efter ”friheden til at kritisere”. De insisterede på, at de ikke var imod marxismen, men blot ønskede at ”opdatere” den i overensstemmelse med de ”seneste opdagelser” indenfor videnskab og filosofi.

Men det var ikke andet end en finte og en afledningsmanøvre i forhold til den kendsgerning, at de bevægede sig væk fra marxismen, og at de ville have partiet med. Lenin udtrykte sig klart om dette:

Kammerat Sasjin … kræver, at ”partimedlemmer” skal ”sikres” ”fuldstændig frihed over deres revolutionære og filosofiske tankevirksomhed”.

Dette slogan er gennemgående opportunistisk. I alle lande er denne slags slogan kun blev fremsat af opportunister og har i praksis betydet intet andet end ”friheden” til at korrumpere arbejderklassen med borgerlig ideologi. ”Tankefrihed” (læs: presse-, ytrings- og trosfrihed) kræver vi fra staten (og ikke fra et parti) sammen med forsamlingsfriheden. Proletariatets parti er derimod en fri forening som er til for at bekæmpe de ”tanker” (læs: ideologi), der tilhører borgerskabet, og for at forsvare og indføre et bestemt verdenssyn, det vil sige marxismen. Nogle Vperjod-folk længes med hjerte og sjæl efter at trække proletariatet tilbage til den borgerlige filosofis tankegods (machisme), mens andre er ligeglade med filosofi og bare kræver ”fuldstændig frihed” … for machisme.[3]

Biblen fortæller os om, at der intet nyt er under solen. Og i virkeligheden var der intet nyt hverken i Mach og Avenarius’ ideer eller i de russiske machisters påstande om at sidde inde med en opdatering på marxismen. Marx og Engels tog mange kampe mod idealistisk revisionisme, hvoraf det mest berømte tilfælde er Engels’ polemik mod Eugen Dühring.

Igennem den revolutionære arbejderbevægelses historie har der af og til været nogle klogeåger, som stillede sig frem med påstande om, at de ønsker at gøre marxismen tidssvarende. Bogdanov og hans medtænkere var lige denne slags mennesker. I praksis afspejler disse elementer pres fra fremmede klasser.

Arbejderklassen findes ikke i et vakuum; den er omringet af andre klasser og sociale lag, hvis klasseudsyn kan spejle sig indenfor arbejderbevægelsen. Klassekampen er derfor ikke kun en økonomisk og politisk kamp, men lige så vigtigt også en filosofisk kamp, som Lenin gentagende gange understregede.

LENINS KAMP MOD REVISIONISME

Lenin lagde aldrig skjul på sine uenigheder med Bogdanov i forhold til filosofi. Men i adskillige år var han villig til at samarbejde med ham og drage nytte af hans andre færdigheder til fordel for partiet. Så snart Lenin blev opmærksom på hans systematiske forsøg på at underminere marxismens filosofiske grundlag, erklærede Lenin dog krig mod machisterne. Han drog ud på en beslutsom kamp til forsvar for marxismens grundlæggende ideer imod revisionisme. Det højeste udtryk for denne kamp var udgivelsen af Materialisme og empiriokriticisme i 1909. Dengang skrev Lenin til Maksim Gorkij, som var nære venner med Bogdanov såvel som med Lunatjarskij og sympatiserede med nogle af deres synspunkter:

Nu er Studier i marxismens filosofi[4] udkommet. Jeg har læst alle artiklerne udover Suvorovs (den er jeg i gang med at læse), og hver artikel gjorde mig rasende indigneret. Nej, nej, det her er ikke marxisme! Vores empiriokritikere, empiriomonister og empiriosymbolister vader rundt i en mose. For at overbevise læseren om den ”tro” at den ydre verdens virkelighed er ”mysticisme” (Bazarov); for på den mest vanærende vis at forvirre materialisme med kantianisme (Bazarov og Bogdanov); for at prædike en slags agnosticisme (empiriokriticisme) og idealisme (empiriomonisme); for at lære arbejderne ”religiøs ateisme” og ”tilbedelse” af de højere menneskelige potentialiteter (Lunatjarskij); for at erklære Engels’ lære om dialektik for mysticisme (Berman); for at hente stinkende vand fra nogle franske ”positivister” eller andres brønd, fra agnostikernes eller metafysikernes, fanden tage dem med deres ”symbolske kognitionsteori” (Jusjkevitj)! Nej, det er virkeligt for meget. Vel er vi almindelige marxister ikke meget inde i filosofi, men hvorfor fornærme os ved at servere det her stads for os som marxismens filosofi. Jeg ville hellere lade mig blive trukket og lemlæstet, før jeg ville gå med til at samarbejde i et organ eller en forsamling, der prædiker sådanne ting.[5]

Det var slet ikke en debat om obskure filosofiske doktriner. Det var en kamp for den revolutionære bevægelses sjæl. Lenin udtrykte sig klart om det machiske angrebs egentlige betydning: ”Men her i landet findes der folk, som gerne ser, at man skal tage dem for at være marxister, men som udbreder en filosofi, der ligger lige op ad fideismen,[6] blandt masserne.”[7]

MATERIALISME OG IDEALISME

Den generelle beskrivelse af marxistisk filosofi (dialektisk materialisme) blev givet af Friedrich Engels i Anti-Dühring og Ludwig Feuerbach og den klassiske tyske filosofis udgang. Her skriver Engels, at de grundlæggende filosofiske strømninger er materialisme og idealisme. I sin bog forklarer Lenin forskellen på disse filosofiske strømninger:

Materialismen tager naturen for det primære og ånden for det sekundære; eksistensen sættes i første række, tænkningen i anden. Idealismen gør det modsatte. Denne grundlæggende forskel mellem ”de to store lejre”, som filosofferne fra idealismens og materialismens ”forskellige skoler” deles op i, gør Engels til udgangspunkt, idet han direkte anklager dem, der benytter udtrykkene idealisme og materialisme i anden mening, for ”forvirring”.[8]

Lenins kamp var først og fremmest for at belyse den grundlæggende forskel mellem idealisme og materialisme og klargøre den virkelige betydning bag machismen, som egentligt kun udgjorde en form for idealisme. Han angreb nådesløst de russiske machister for deres ”oprør på knæ” og krævede, at de stillede sig frem, for ”åbent, direkte, beslutsomt og klart at ‘gøre op med’ sine forladte synspunkter”.[9]

Som det normalt er tilfældet med revisionister, forsøgte Bogdanov og Lunatjarskij at dække over deres brud med marxismen med en række uærlige tricks og finter. Men Lenin afslørede uden nåde det reaktionære idealistiske indhold, der lå bag.

Skridt for skridt og lag for lag afslører denne bog idealismen i alle dets fremtrædelser. På samme grundige måde som Engels besvarede Dührings ideer, citerer Lenin i vidt omfang de russiske machisters filosofiske skrifter såvel som andre videnskabsfolk og filosoffer.

Nogen klager over, at Lenins bog er tung læsning. Det kan meget vel være. Men kun ved præcist at citere ord for ord kan du besvare falske ideer uden at blive anklaget for fordrejning og misforståelse. Det er det, Lenin gør, og ingen kan rejse den klage, at han ikke behandler sine modstandere rimeligt.

Men af netop den grund er han berettiget til at dømme dem på det hårdeste – hvad han ikke tøver med at gøre. Han kalder dem tumper og andre ting, man ikke er vandt til at høre i universitetets auditorier. Vi ved dog udmærket, at der er der heller ingen mangel på tumper, selvom ingen tør kalde dem ved deres rette navn.

Lenins mål var ganske enkelt: at fremhæve den virkelige forskel mellem marxistisk dialektisk materialisme og machisternes subjektive idealisme. Det lykkedes ham strålende.

Idet han analyserede de forskellige afskygninger og udtryk for machismen på internationalt plan, understregede Lenin, at ”i hvert af de filosofiske spørgsmål, den nye fysik har rejst, har vi kunnet følge kampen mellem materialisme og idealisme”.[10] Og han viste, at:

Bag dyngen af nye terminologiske spidsfindigheder, bag den lærde skolastiks skarn har vi altid og uden undtagelse fundet to hovedlinjer, to hovedretninger i løsningen af filosofiske spørgsmål. Skal man tage naturen, materien, den ydre verden som det primære – og betragte bevidstheden, ånden, sanseindtrykket (erfaringen efter den i vor tid udbredte terminologi), det psykiske osv. som det sekundære; det er det grundspørgsmål, der i virkeligheden fortsat deler filosofferne i to store lejre.[11]

Lenin tog denne ideologiske kamp så alvorligt, at han var klar til at bryde med hele ledelsen i bolsjevikkernes faktion over disse spørgsmål. Bruddet fandt sted i 1909, da Lenin valgte at bryde med Bogdanov og Lunatjarskij frem for at give den mindste indrømmelse til deres revisionisme i filosofien og deres sekteriske formalisme og ultravenstrepolitik. Det var efter næsten to år med intern strid. Da bruddet fandt sted, var det dog lykkedes Lenin at vinde størstedelen af partiet over til den dialektiske materialisme som standpunkt, og det var Bogdanov og machisterne, som gik.

IDEALISME OG RELIGION

Materialisme anerkender ikke den forestilling, at sindet og bevidstheden skulle være noget adskilt fra materie. Tænkning er blot eksistensmåden for den hjerne, der ligesom livet selv kun er materie organiseret på en bestemt måde. Sindet er det vi kalder totalsummen for nervesystemet og hjernens aktivitet. Men på dialektisk vis er helheden større end summen af dens enkelte dele. Dette perspektiv svarer nøje til videnskabens opdagelser, som gradvis blotlægger hjernens sammenhænge og afslører dens hemmeligheder.

I modsætning til dette vedbliver idealismen i at fremstille bevidstheden som et ”mysterium”, som noget, vi ikke kan forstå. Den mystificerer den fysiske og kausale forbindelse mellem det tænkende sind og menneskekroppen. Det såkaldte psykofysiske problem – eller sjæl-legeme-problemet – opstår, fordi psykiske fænomener fremstår som værende kvalitativt anderledes fra de fysiske kroppe, som de er afhængige af. En konsistent materialisme hævder dog, at krop og sind består af samme stof.

Den idealistiske strømning indenfor filosofien er mindst lige så gammel som Platon og Pythagoras, som betragtede verden som den fysiske verdens ringe efterligning af den perfekte ide (eller form), som fandtes, før verden opstod. Det er en opfattelse, der går meget fint i spænd med de religiøse kræfters interesser, som meget fremtrædende går til forsvar for hvad end, der stadig kan forsvares af de ældgamle formodninger om sjælen, livet efter døden og resten af det religiøse sludder, der har ophobet sig i menneskets hjerne fra de allerfjerneste og primitive tider. Religion og overtro gemmer sig bag den filosofiske idealismes anstændige facade. Den ulastelige og evige Sjæl skulle låses inde i den beskidte, ufuldkomne og kortlivede krop af materie og derinde længes efter lettelsen ved dødens stund, hvor vi ”ånder ud” og svæver til paradiset (hvis man da er heldig).

Gennem historien har religionen været en barriere for videnskabelige fremskridt. Kirken er fjendtligt stillet overfor kundskabens fremskridt, fordi ethvert skridt fremad for videnskaben bliver ved med at fjerne den religiøse overtros grundsten. Religion baserer sig på blind tro og ikke på viden. Den afhænger af frygten for det ukendte, og derfor er det ukendte dets største allierede. Det er derfor, at religioner baserer sig på mysticisme, obskurantisme, mirakler osv.

Kirken forsøgte at stille sig i vejen for fremskridtet og videnskaben med inkvisitionens bål og brænd, men det var forgæves. Det 16. og 17. århundrede var en periode, hvor filosofien stadig rummede hele sin kraft. Dens ideer var relevante på en måde, som ikke længere er tilfældet. Filosofien var virkelig en videnskab, og videnskaben var filosofi. Det så ud til, at Gud ikke hørte hjemme i denne favre nye verden.

Isaac Newton, som var teist, forsynede Gud med en rolle i sit urværksunivers: Han satte det hele i gang med en første bevægelse. Men efter denne elementære opgave var der for evig tid ikke mere, den Almægtige skulle foretage sig. Den nye filosofi leverede et grundlag for ateismen, og troens vogtere var ganske klar over det.

Tidens mest udtalte modstander af materialisme var George Berkeley (1685-1753). Berkeley var en englænder, som blev biskop for Cloyne i Irland. Som det sidste og definitive svar på materialismen argumenterer han for, at selve materien ikke fandtes, og at verden først opstod, idet den blev observeret. Han angreb forestillingen om materie på det grundlag, at det var så modsætningsfyldt, at det ville være ubrugeligt i søgen efter erkendelse.

Lenin viste tydeligt forholdet mellem idealistisk filosofi og klerikalisme, idet han i vidt omfang citerede fra biskop Berkeley og andre af kirkens forkæmpere:

’På grundlag af læren om materien eller den legemlige substans […] opførtes alle ateismens ugudelige konstruktioner og fornægtelse af religionen … Det turde være unødvendigt at fortælle, hvor stor en ven af ateisterne den materielle substans har været til alle tider. Alle deres uhyrlige systemer er så åbenlyst og så naturnødvendigt afhængige af den, at hele bygningen uundgåeligt vil styrte i grus, hvis denne hjørnesten én gang for alle bliver fjernet. Derfor er der for os ingen grund til at ofre de enkelte elendige ateistsekters læresætninger nogen særlig opmærksomhed’[12]

Som vi kan se i det ovenstående, udviklede biskop Berkeley sin subjektive idealisme som et modsvar, til det han så som en materialistisk ateisme tilhørende Newton og tidens øvrige videnskabsfolk. Han afviste Newton og Leibniz’ infinitesimalregning, fordi anerkendelsen af den uendelige opdeling af ”virkeligt rum” modsagde de mest grundlæggende postulater i hans filosofi.

Kløgtigt benyttede han empirismens argumenter til at gendrive materialismen og forsvare religionen. Han gjorde det aldeles med vilje for at bekæmpe ateismen, som han – med rette – mente, vandt terræn som følge af videnskabens fremskridt.

Biskop Berkeley viste fremragende, at empirismens logik, når den bliver taget til ekstremer, bringer os frem til den konklusion, at vi ikke kan bevise, at den fysiske verden findes uafhængigt af vores (mine) sanser. Han gik ud fra det unægtelige standpunkt: ”Jeg fortolker verden gennem mine sanser,” og kom frem til den konklusion, at jeg ikke kan vide noget som helst udover mine sanseindtryk.

I stedet for Lockes udsagn: ”Nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu” (”Der er intet i sindet, der ikke først var i sanserne”) fastslog Berkeley, at ”esse est percipi”, dvs. ”at være er at blive observeret”. Ting kan kun eksistere, for så vidt de betragtes. Derfor er det umuligt at sige med nogen som helst sikkerhed, at verden eksisterer udenfor min sanseperception. Denne filosofiske doktrin, hvor subjektet determinerer væren, kaldes subjektiv idealisme.

Men i Berkeleys tilfælde var dette en skæbnesvanger fejltagelse. Den uundgåelige logik i hans argumentation er solipsisme – at kun jeg eksisterer. Siden min sanseperception determinerer væren, således kan jeg ikke bevise eksistensen af noget andet end mig selv. Men hvis det er tilfældet, hvad så med Gud? Selvfølgelig, så må han da også blot være et produkt af min fantasi – blot et andet ”sanseindhold”!

Berkeley var ikke et fjols. Som vi skal se, var han udmærket opmærksom på den ubelejlige kendsgerning, som han forsøgte at komme udenom ved at forudsætte, at der fandtes en mangfoldighed af spirituelle substanser og et ”komisk sind” (Gud).

Dette dilemma er emnet for en morsom limerick, der går som følger:

There was a young man who said “God

Must find it exceedingly odd

To think that the tree

Should continue to be

When there’s no one about in the quad.”

Med svaret:

Dear Sir: Your astonishment’s odd;

I am always about in the quad.

And that’s why the tree

Will continue to be

Since observed by, Yours faithfully, God.[13]

Digtet er morsomt og opfindsomt, men kun af seriøs interesse for dem, som har behov for at påberåbe sig en usynlig Ånd for at bevise, at det træ, vi ser på, rent faktisk eksisterer. Men før vi skrider til den dom, skal det ikke bevises om træet, vi alle kan se, eksisterer, men om der eksisterer en usynlig Ånd, som vi per definition ikke kan se.

ERKENDELSESTEORI

Erkendelsesteori – også kendt som epistemologi – optager en central plads i filosofiens historie, og den befinder sig i hjertet af forskellen mellem filosofiske materialisme og idealisme.

I århundreder har filosoffer været optaget af det såkaldte subjekt-objekt-problem. Det drejer sig om at analysere menneskelig erfaring, og hvad der indenfor erfaringen er ”subjektivt”, og hvad der er ”objektivt”.

Hvordan kender vi til verden ”udenfor” os? Spørgsmålet stilles op som en dikotomi:

a) det tænkende ”subjekt” (”Jeg”) og

b) genstanden for tankevirksomhed (den ”ydre” verden).

Spørgsmålet blev allerede rejst hos Aristoteles, men i den moderne – epistemologiske – forstand spores det tilbage til det 17. århundrede, hvor det blev rejst af borgerlige filosoffer som René Descartes og John Locke. Descartes, som var idealist, præsenterede forestillingen om dualisme. Descartes’ dualisme fremstiller krop og sind som to fuldstændigt separate størrelser. Deraf det ”dualistiske” element.

Fejlen opstår, idet man betragter bevidstheden som en ”ting”, som en selvstændig enhed, adskilt og afsondret fra menneskets sanseaktivitet. Det uoverstigelige besvær i dualismen er følgende: Hvis sindet er fuldstændigt forskelligt fra den fysiske krop, hvordan kan de så interagere?

I dag ved vi, hvad Descartes ikke vidste om naturens virkemåde, om verdenen udgjort af molekyler, atomer, subatomare partikler og de elektriske impulser, der styrer hjernens virkemåde. I stedet for en mystisk sjæl er vi begyndt at opnå en videnskabelig forståelse af, hvordan menneskets krop og hjerne fungerer.

Den moderne videnskabs opdagelser har for evigt bandlyst forestillingen om bevidstheden som en selvstændig ”ting”. Og dog, hvor underligt det end må synes, har dette mystiske sludder ingen mangel på fortalere i selv det 21. århundrede.

SUBJEKT, OBJEKT OG DIALEKTIK

Det første spørgsmål er: ”Hvad” ved vi? Det næste problem er det om, ”hvordan” vi ved det, vi ved. Det er grundlæggende det, som epistemologien forsøger at besvare.

Det er en elementær sætning, at jeg fortolker verden gennem mine sanser. Denne påstand er i virkeligheden en ren tautologi, for så vidt at jeg ikke kan have nogen viden om verden uden øjne, ører, hænder eller hjerne. Subjektiv idealisme fortolker det på en måde, så det betyder, at i virkeligheden kan jeg ikke virkeligt vide noget om verden udenfor mine egne sanser.

For at udtrykke det ligesom den logisk positivistiske filosof A.J. Ayer er det eneste, jeg kan vide, mit ”sanseindhold”.

Det såkaldte erkendelsesproblem opstår først, når bevidstheden betragtes som:

a) noget adskilt fra en fysisk krop og

b) noget adskilt fra den materielle verden.

I virkeligheden er subjektiv idealisme og filosofisk dualisme ikke andet end en idealisering af den rigide adskillelse af håndens og åndens arbejde. I praksis bliver mystificeringen af menneskets tænkning taget til en sådan ekstrem, at man hævder, at kun mine tanker er virkelige. Den ”ene side” modstilles den ”anden side” som var de to adskilt af en uigennemtrængelig barriere.

Dialektisk materialisme går ud fra den sætning, at den objektive verden findes uafhængigt af subjektet, men de udgør to dele af en dialektisk enhed. Bevidstheden er ikke en ”væg”, der adskiller subjekt og objekt, men en bro, der forbinder de to. Subjektet er selv et objekt, for så vidt mennesker er genstande for naturens og samfundets objektive love.

Men igennem deres subjektive aktivitet er mennesker i stand til at interagere – og interagere, gør de – med den objektive verden, der omgiver dem, og foretager dybe indgreb ikke alene i naturen, men også i samfundet.

Således er subjekt og objekt ikke evige og uforanderlige antiteser, men kan og vil bytte plads, idet den ene forandrer sig til den anden. De reagerer konstant på hinanden som følge af menneskehedens socioøkonomiske praksis. Det er igennem praksis og ikke kontemplativ passivitet, at mænd og kvinder konstant har forvandlet deres omgivelser og dermed dem selv.

Det har ikke nødvendigvis noget som helst med tænkning at gøre, eftersom de største forandringer har fundet sted uden planlægning eller bevidst tænkning overhovedet. Disse forvandlinger er resultatet af menneskers sanseaktivitet: menneskets arbejde – fra arbejde med primitive stenværktøjer til brugen af kernereaktorer.

ABSTRAKTIONENS KRAFT

Menneskets virke gør os i stand til at forstå den verden, vi lever i, og dens love og gør os i det hele taget i stand til at mestre disse love, hæve os over dem og opnå sand frihed, som er bevidstheden om (eller forståelse af) nødvendighed.

Vi tænker ikke kun med hjernen, men med hele kroppen. Derfor begynder et spædbarn at forstå den materielle verden ved den simple procedure at tage den i munden og forsøge at spise den. Som Goethe sagde det: ”I begyndelsen var handlingen.”

Men det at tænke må betragtes ikke som en isoleret aktivitet (”spøgelset i maskinen”), men som en del af hele menneskets erfaring, af menneskets sanseaktivitet og interaktion med verden og med andre mennesker. Det må betragtes som en del af denne komplicerede proces med permanent interaktion og ikke som en isoleret aktivitet, som på mekanisk vis stilles i modsætning til det.

Når vi siger, at al erkendelse er baseret på erfaring, betyder det overhovedet ikke min personlige erfaring, men omfatter alle de kollektive erfaringer, mennesker har gjort sig i en periode på hundreder af tusinder af år.

Verden fandtes, længe før mennesker eller andre livsform var til stede og kunne observere den. Organisk stof (liv) opstod naturligt af død materie. På et vist punkt udviklede simple encellede skabninger sig til mere komplekse livsformer, hvirveldyr udviklede sig ud af hvirvelløse dyr og så videre. Den videre udvikling af centralnervesystemet udviklede sig til hjernen og blev på et tidspunkt til menneskets hjerne og menneskets bevidsthed. Vi er materie, der er blevet bevidst om sig selv.

Denne forklaring bekræftes af alle videnskabens opdagelser. Men for idealismen forbliver dette en lukket bog. Alle former for idealisme er uadskilleligt forbundet med religion og fører konstant tilbage til religion.

I forbindelse med dette skrev Trotskij, kort før han blev snigmyrdet:

’Vi ved ikke noget om verden foruden det, der opnås ved erfaring.’ Det er korrekt, for så vidt vi ikke forstår erfaring som det direkte vidnesbyrd fra den enkeltes fem sanser. Hvis vi reducerer materie til erfaring i den snævre empiriske forstand, bliver det umuligt for os at nå frem til nogen afgørelse om hverken arternes oprindelse eller i endnu mindre grad om, hvordan jordens skorpe har taget form. At sige at erfaring danner grundlag for alting, er samtidigt at sige for meget og ingenting overhovedet. Erfaring er den aktive vekselvirkning mellem subjekt og objekt. Analyserer man erfaringen udenfor denne forstand, dvs. udenfor den undersøgendes objektive, materielle omgivelser, som vedkommende står overfor og fra et andet perspektiv er en del af – så opløser man erfaringen til en formløs enhed, hvor der hverken er objekt eller subjekt, men kun erfaringens mystiske formel. Denne slags ’eksperiment’ eller ’erfaring’ er kun ejendommelig for et barn i sin moders mave, men desværre er dette barn ikke i stand til at dele sit eksperiments videnskabelige konklusioner.[14]

Det er netop denne kollektive erfaring, der gør os i stand til at finde mening i det, vi kender til om verden, til at foretage præcise og videnskabelige vurderinger af de informationer vi optager gennem vores sanser og drage de slutninger, der gør os i stand til at lave korrekte forudsigelser om den fysiske verden og samfundet.

Erkendelsen er derfor ikke henlagt til den individuelle sanseperceptions snævre sfære, eftersom for at forstå den begrænsede information, jeg opnår gennem min individuelle erfaring, er jeg nødt til at støtte mig til den store mængde information, der videreføres fra generation til generation i form af teoretiske abstraktioner.

Selve ordet abstraktion kommer af latin for ”trække væk” (engelsk: derive – at aflede), hvilket tydeligt viser, hvordan alle teoretiske generaliseringer (inklusive de mest abstrakte matematiske formler) i sidste ende trækker på eller afledes af observationer af den fysiske verden. Vi tæller til ti, ikke fordi decimalsystemet er andre systemer overlegent (det er det ikke), men kun fordi vi har ti fingre, som vi stadig har en tendens til at tælle for at gøre helt enkle regnskaber.

Når først disse abstraktioner etableres, synes de at få sin egen tilværelse og bliver et kraftfuldt værktøj til at forstå verden og et uundværligt redskab for videnskabens udvikling, som repræsenterer den dialektiske enhed mellem deduktion og induktion, mellem teori og praksis og i videnskabelige hypoteser med observation og forsøg. Den ene er utænkelig uden den anden.

BEVIDSTHEDENS FYSISKE OPRINDELSE

Videnskabens fremskridt har leveret de svar, der forklarer bevidsthedens fysiske oprindelse. Vi ved, at organisk stof (materie) naturligt opstår ud af uorganisk stof. Selv de tidligste livsformer viser tegn på sansning. Irritation, som netop er måden levende organismer reagerer på fysiske stimuli, der kommer fra den ydre verden, er til stede i alle livsformer.

Selv hos planter finder vi et lignende fænomen, som når blomster vender sig i retning mod solen. Hvad reagerer de på, når de gør dette? Ikke ”sanseindhold”, fordi planter har ikke sanser som sådan. De reagerer på eksterne stimuli fra den fysiske verden. Det er det samme for alle levende organismer. I hvert tilfælde reagerer de på eksterne stimuli.

I dag ved vi, at nervecellers opførsel både er elektrisk og kemisk. For enden af enhver nervecelle er der specialiserede regioner, synapserne, som producerer et stort antal små membranafgrænsede blærer, der indeholder kemiske signalstoffer. Disse stoffer transmitterer nerveimpulser fra den ene celle til den anden. Efter en elektrisk nerveimpuls har bevæget sig langs en nervecelle, når den synapserne og stimulerer udløsningen af signalstofferne.

Signalstofferne bevæger sig på tværs af synapserne (forbindelserne mellem tilstødende nerveceller) og stimulerer produktionen af en elektrisk ladning, som fører nerveimpulsen videre. Denne proces gentages igen og igen, indtil en muskel bevæger sig eller afspændes, eller et sanseindtryk registreres i hjernen. Disse elektrokemiske hændelser kan betragtes som nervesystemets ”sprog”, hvorigennem informationer overføres fra en del af kroppen til en anden.

Denne videnskabelige forklaring skærer med det samme igennem den mystisk-idealistiske forestilling om tankevirksomhed og bevidsthed som noget gådefuldt og uforklarligt, som noget fuldstændigt adskilt fra naturens almindelige virke og andre kropslige funktioner. Disse er således formet og udviklet gennem konstant interaktion med de materielle omgivelser igennem kollektivt, samfundsmæssigt arbejde.

Evolutionen har udviklet forskellige måder at reagere på de fysiske omgivelser for at sikre individets (føde) og artens (reproduktion) overlevelse. Ligesom vi har gener til fælles med de mest undseelige bakterier, deler vi også disse fælles anlæg. Men hos mennesket har denne magre potentialitet udviklet sig til noget kvalitativt anderledes end hos andre dyr.

Man kan sige, at der findes noget, der ligner bevidsthed, hos katte, hunde, heste og andre højerestående pattedyr. Vist så har der været forsøg på chimpanser, som peger på, at de kan have en slags selvbevidsthed. Endda er det faktisk muligt at påvise træk, der ligner bevidsthed, hos lavere livsformer så som fugle eller endda myrer.

Men des længere vi bevæger os fra mennesker, des mindre har disse ting at gøre med selvbevidsthed. Det vi har at gøre med her, er sansende livsformer og ikke bevidsthed. Det er derfor ikke muligt at sætte lighedstegn mellem menneskets bevidsthed og det, der tilhører andre dyr.

Disse kendsgerninger er velkendte for enhver med den mindste interesse for moderne videnskab, og kun en uvidende person, eller én der for enhver pris ønsker at ignorere kendsgerningerne og forsvare religiøs fordomsfuldhed og overtro, kan benægte dem.

Hvis man betragter det i sin retmæssige sammenhæng, er der intet mystisk ved menneskets sind. Ikke desto mindre forvirres spørgsmålet af filosoffer, som i nogle tilfælde med fuldt overlæg fordrejer, misforstår og ignorerer kendsgerningerne i deres behov for at kolportere religiøse og mystiske ideer.

EMPIRISME

Man kan finde ophavet til denne forvirring i epistemologien i det 17. århundrede, da menneskeheden kæmpede for at befri sig for middelalderens religiøse obskurantisme. Et vigtigt skridt fremad i denne kamp var udviklingen af empirisme i England.

Ved sin begyndelse spillede empirismen en yderst progressiv og revolutionær rolle, da den blev rettet mod kirken og proklamerede, at observation og forsøg var dogmatismen overlegen. De tidlige empirister (Bacon, Locke og Hobbes) var materialister. Som allerede sagt, var deres kampråb: ”Nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu” (”Der er intet i sindet, der ikke først var i sanserne”).

Deres insisteren på sanseperception som grundlaget for al erkendelse repræsenterede for samtiden et kæmpemæssigt spring fremad med hensyn til de middelalderlige skolastikeres tomme spekulationer. Den banede vejen for en rask udvikling i videnskaben, som baserede sig på empirisk undersøgelse, observation og forsøg.

Men til trods for dens enormt revolutionære karakter, var denne tidlige form for materialisme ensidig, begrænset og derfor ufuldkommen.

Påstanden om, at der ikke findes noget i forstanden, som ikke er afledt af sanserne, indeholder spiren til en grundlæggende korrekt forestilling. Det er materialisme. Men empirismens ensidighed lader døren stå åben for subjektiv idealisme, som benægter, at der findes en materiel virkelighed uafhængigt af betragteren.

Når det udlægges på denne måde, havde denne forestilling yderst skadelige konsekvenser for filosofiens fremtidige udvikling. De store fremskridt som de tidlige engelske materialister Hobbes og Locke havde foretaget, blev efterfulgt af den overfladiske efterligner David Hume, som senere udgjorde en negativ indflydelse på Kants filosofi. Den mest konsistente fortaler for denne form for subjektiv idealisme var biskop George Berkeley.

Denne ensidige empirisme, dvs. subjektiv idealisme, har i diverse iklædninger vist sin indflydelse både på moderne borgerlig filosofi og videnskab. Et af de mest fordærvelige former for dette var den såkaldte logiske positivisme. Den østrigske videnskabsmand Ernst Mach, som Lenin behandler grundigt i nærværende bog, nægtede under påvirkning af disse ideer, at atomer skulle findes, da de hverken kan ses, føles eller høres.

SUBJEKTIV IDEALISME: FILOSOFISK BEDRAG

Umiddelbart kan den subjektive idealisme se ud til at have en logik, man ikke kan sige noget imod. Og ganske vist er det praktisk talt umuligt at sige noget imod den, hvis man accepterer den underliggende præmis. Men man kan ikke acceptere sådan en præmis uden at ende med de mest absurde modsigelser, som biskop Berkeley hurtigt selv opdagede.

I virkeligheden hviler de på et intellektuelt bedrag, en filosofisk pendant til tryllekunstnerens tricks. Argumentationen har sit udgangspunkt i følgende præmis: ”Jeg kender verden gennem mine sanser.” Dette udsagn er for så vidt sandt og unægteligt. Jeg kan kun kende verden gennem mine sanser. Men som vi har påpeget, må man tilføje et andet udsagn: Verden eksisterer uafhængigt af mine sanser, for ellers ender vi med de mest groteske modsigelser og absurditeter.

Hele videnskaben baserer sig netop på det forhold, at:

a) verden eksisterer udenfor os selv, og

b) at vi i princippet kan forstå den.

Beviset for disse sætninger, såfremt det er nødvendigt at bevise, består i mere end 2000 års videnskabelige fremskridt, dvs. erkendelsens vedvarende fremskridt bort fra uvidenhed.

Det engelske ord for videnskab (”science”) er afledt af det latinske ord for ”at vide” (”scientia”), hvor det engelske ord for uvidenhed (”ignorance”, latin: ”ignorantia”) blot er det latinske ord for ikke-viden.[15] Der er selvfølgelig mange ting, vi ikke ved om universet. Men hele videnskabens historie beviser, at det vi ikke ved i dag, det ved vi i morgen. Det er denne konstante søgen efter sandheden, som er motoren, der driver tænkningens og ideernes fremskridt.

Som Lenin siger:

I erkendelsesteorien, som på alle andre områder af videnskaben, må man tænke dialektisk, dvs. ikke tage vor erkendelse for noget færdigt og uforanderligt, men undersøge, hvorledes der af ikke-viden opstår viden, hvordan den ufuldstændige, unøjagtige viden kan blive mere fuldstændig og nøjagtig.[16]

LOGISK POSITIVISME

Når for længst uddøde forestillinger i forskellige iklædninger genopstår, afspejler det på den ene side en krise i kapitalistisk ideologi. På den anden side afspejler det også det filosofiske vakuum, der er opstået af den årsag, at marxismen led et tilbageslag for en hel historisk periode efter anden verdenskrig.

Machs og Avenarius’ subjektive idealisme blev gennemgående pillet fra hinanden i Lenins bog fra 1909. Men subjektiv idealisme lever i bedste velgående den dag i dag. Selvom den blev smidt ud af hoveddøren med et velanbragt spark i bagen, krøb den blot rundtom og sneg sig ubemærket ind gennem vinduet.

Denne subjektive idealisme blev videreført til det 20. århundredes filosofi af en skole repræsenteret først af Ernst Mach og siden af wienerkredsen (O. Neurath, Carnap, Schlick, Frank og andre) og den logiske positivisme. I Storbritannien blev den forsvaret af professor A.J. Ayer, hvis bog, Language, Truth and Logic, havde stor indflydelse på universiteterne i 1960’erne.

Den grundlæggende tese i Ayers bog er, at den eneste sikre viden vi kan opnå, er det, han kalder ”sanseindhold”. I bogens første kapitler bliver denne tese udviklet og gentaget på forskellige måder, således at man får indtrykket af, at der er tale om en fuldstændigt uomtvistelig logisk tankerække. Men hele konstruktionen falder fra hinanden, så snart han forsøger at forklare, hvad dette sanseindhold egentligt består af.

Vi kan opstille spørgsmålet ganske enkelt, således at selv en universitetsprofessor kan forstå det: Kan der være sanseindhold uden øjne, ører og en materiel hjerne? Kan der være en materiel hjerne uden et centralnervesystem og en materiel krop? Og kan der være en materiel krop, uden at der findes fysiske omgivelser, der kan forsyne det med de næringsmidler, der er nødvendige for dens eksistens?

Det siger sig selv, at ingen af disse spørgsmål bliver besvaret eller overhovedet stillet. Som sædvanligt forudsætter forfatteren det, der skal bevises, og konkluderer så, at han har bevist det! På trods af sit ”kloge” og sofistikerede ydre er dette en tænkemåde, som er barnagtig i ordets mest bogstavelige betydning, fordi når et barn giver sig til at græde, når dets mor forlader rummet, er det, fordi for barnet ophører moren med at eksistere.

Disse falske og fordærvelige ideer udtrykker den småborgerlige intelligentsias udsyn, for hvem alting starter og slutter med ”mig”. ”Min forretning, min karriere, min individualitet, mine følelser, min undertrykkelse, min erfaring, min kamp imod en uretfærdig verden, som ikke forstår mig” og så fremdeles. ”Hvis verden ikke tilpasser sig mig, er det verden, der er noget galt med.”

Det opsummerer den småborgerlige intelligentsias udsyn, og det bestemmer hele dets psyke. Derfor er det dårligt nok overraskende, at den subjektive idealisme er dets naturlige filosofiske omgivelser. For den småborgerlige ”tænker” har den samme fascinationskraft, som en honningkrukke har for en flue.

Selv fra et nytteperspektiv er man nødt til at sige, at i dag er denne teori komplet nyttesløs. Det kan ikke tage vores erkendelse en eneste millimeter fremad. Hvilken forskel ville det gøre for en kemiker i sit laboratorie, at vi benægter, at stofferne i hans forsøgskolbe har en objektiv eksistens, eller at vi beskriver dem som blot en håndfuld sanseindhold?

I sidste ende må han stadig udføre sit forsøg for at afgøre, hvad virkeligheden i disse ”uvirkelige” genstande består af. Og efter professor Ayer tilbragte hele sin dag med at benægte materiens objektivitet, nægtede han formentligt ikke at spise sin aftensmad af den grund, at den egentligt ikke eksisterer.

Vores logisk positivistiske venner vil uden tvivl benægte disse argumenter som ”naiv realisme”, hvormed de mener materialisme. Det er et skældsord, de bruger for at afvise enhver tænkelig kritik. Hvad angår os, foretrækker vi at bruge det samme grovkornede sprog, som Lenin brugte, da han beskrev de subjektive idealister som rene tumper. Det er en formålstjenstlig beskrivelse af de folk, som forsøger at fremstille disse latterlige forestillinger som seriøse argumenter.

I Materialisme og empiriokriticisme viser Lenin, at subjektiv idealisme nødvendigvis fører til solipsisme. De fleste logiske positivister forsøger at ryste anklagen om solipsisme af sig, forsøger indigneret at afvise den, at forvirre hele sagen med komplicerede og uhåndgribelige vendinger eller simpelthen bare afvise den som en spøg.

Men de mangler stadig at besvare den.

Den britiske filosof Bertrand Russell mødte engang en dame til et aftenselskab, som oplyste ham om, at hun var solipsist og undrede sig over, hvorfor der ikke var flere af dem. Denne morsomme anekdote viser tydeligt den subjektive idealismes indre modsætninger. Russells vittighed kan dog ikke løse erkendelsens filosofiske problem. Det må besvares filosofisk, dvs. teoretisk. Det gjorde Marx i sine ”Teser om Feuerbach”, og Lenin gjorde det endnu mere dybdegående i sin Materialisme og empiriokriticisme.

I årtier har den logiske positivismes fortalere arrogant fremstillet deres ideer som ”videnskabens filosofi”. Det er dybt ironisk, fordi de også anklagede den dialektiske materialisme for at stræbe efter rollen som ”videnskabernes dronning”.

Med videnskabens naturlige fremskridt er åben støtte til subjektiv idealisme – ligesom for religionen forinden – blevet mere og mere uholdbar. Men på paradoksal vis har den subjektive idealismes forestillinger (eller snarere: formodninger) stadig en stor indflydelse i hovederne på nogle af de videnskabsfolk, som i deres studietid skulle lægge øre til den logiske positivismes halvfordøjede nonsens og aldrig siden er kommet sig.

HVORDAN MARX OG ENGELS STILLEDE SPØRGSMÅLET OP

I Ludwig Feuerbach hævder Engels, at det store grundlæggende spørgsmål i al filosofi og især moderne filosofi drejer sig om ”tænkning og væren”, om ”ånd og natur”. Han går derefter videre til at behandle et af filosofiens vigtigste spørgsmål: erkendelsesteorien.

Han spørger:

… hvordan forholder vore tanker om den verden, der omgiver os, sig til denne verden selv? Er vor tanke i stand til at erkende den virkelige verden, formår vi i vore forestillinger og begreber om den virkelige verden at frembringe et rigtigt spejlbillede af virkeligheden?[17]

”Dette spørgsmål […] bliver besvaret bekræftende af langt det største antal filosoffer”,[18] siger Engels, og det omfatter ikke kun alle materialister, men også de mest stringente idealister så som Hegel, der betragtede den virkelige verden som realiseringen af den mystiske ”absolutte ide”. Han tilføjer dog:

Men desuden findes der en række andre filosoffer, som bestrider muligheden for en erkendelse af verden, eller dog for en udtømmende erkendelse. Til dem hører blandt de nyere Hume og Kant, og de har spillet en meget betydelig rolle i den filosofiske udvikling.[19]

Således ser vi, at der egentligt er tre filosofiske strømninger: to konsistente eller monistiske tendenser – materialisme og idealisme – og en inkonsistent strømning, der vakler mellem empirisk materialisme og subjektiv idealisme. Den sidstnævnte skole fik først sit fulde udtryk i Immanuel Kants filosofi. Hume og Kant, den logiske positivismes sande forfædre, havde begge en tendens til at afgrænse ”fremtrædelsen” fra det, der fremtræder; perceptionen, fra det der perciperes; ”tingen for os” og ”tingen i sig selv”.

Kant forudsatte den materielle verdens eksistens, men forsøgte at opstille en grænse hinsides fremtrædelsens verden, ”tingen i sig selv”, som han erklærede for ”ukendelig”, noget fundamentalt anderledes fra fremtrædelsen, som hører til det ”hinsides” (Jenseits) og er utilgængeligt for erkendelsen, men viser sig for troen.

Her fremstår sanseperception som en tredje term, der adskiller den ydre fysiske verden fra det betragtende subjekt (Egoet). Sanserne fremstår som en barriere for virkelig erkendelse, snarere end en bro til forståelse og således beherskelse af den virkelige, fysiske verden.

Det kantianske kunstgreb var at forveksle det ukendelige med det ukendte. I virkeligheden bliver ”tingen for sig” gradvist til en ”ting for os” gennem den menneskelige bevidstheds, videnskabens, industriens og teknologiens konstante fremskridt. Gennem dette fremskridt bliver det, der i går var ukendt, kendt for os i dag eller vil blive kendt i morgen.

For marxister er menneskers ideer og forestillinger intet andet end afspejlinger af den materielle verden. Det bliver sat på prøve, om disse afspejlinger er sande, og om nødvendigt bliver ideerne tilpasset på baggrund af menneskets virke.

DET MATERIALISTISKE SYNSPUNKT

Tidligere var den mekaniske materialisme ude af stand til at løse dette problem og nå til en videnskabelig forståelse af det virkelige forhold mellem subjekt og objekt. Det er det, som Marx tager under behandling i sine Teser om Feuerbach. Den tidlige materialisme var begrænset af videnskabens samtidige niveau, som havde en meget rigid og mekanisk beskaffenhed (Engels henviste til det som det ”metafysiske udsyn”, selvom vi bruger ordet metafysik anderledes i dag).

Mekanik ser forholdet mellem subjekt og objekt på en forsimplet, statisk og ensidig måde: skub og træk, løftestænger og trisser, osv. Al bevægelse kommer udefra og ind. Newtons mekaniske univers krævede, at den Almægtige skubbede det i gang, men derefter fungerede det perfekt som et urværk. Forholdet var passivt og ensidigt.

I dette urværksunivers er der dårligt eller slet ingen plads til subjektive handlinger eller kreativt initiativ. Enhver handling er forudbestemt af Naturens Evige Love.

I modsætning hertil overdrev idealisterne subjektets rolle, idet de betragtede det som altafgørende. De afledte endda objektets eksistens ud fra subjektet. Forestillingen om subjektets aktivitet fandtes hos og blev udviklet af den objektive idealist Hegel. Det var det, som Marx mente, da han sagde, at den subjektive del blev udviklet af idealisterne og ikke af materialisterne. Nøglen til at løse problemet var at forene de to dele: idealisternes forestilling om subjektets aktivitet og forestillingen om den materielle verdens objektivitet.

Den subjektive idealismes argumenter og subjekt-objekt-problemet er nemme at håndtere, når først vi indtager et praktisk standpunkt og nærmer os erkendelsesteorien fra et konkret historisk synspunkt – i stedet for at gå fra et standpunkt med tom og statisk abstraktion. Marx tog dette under behandling i den anden af hans teser om Feuerbach:

Spørgsmålet om, hvorvidt der tilkommer den menneskelige tænkning objektiv sandhed, er ikke et teoretisk, men et praktisk spørgsmål. Det er i praksis, mennesket må bevise sin tænknings sandhed, dvs. dens virkelighed og magt, dens dennesidighed. Striden om, hvorvidt en tænkning, der isolerer sig fra praksis, er virkelig eller ej, er et rent skolastisk spørgsmål.[20]

Når alt kommer til alt, påvises materialismens sandhed af videnskabens historie i sig selv. Menneskeheden ikke alene funderer over naturen, men forvandler den aktivt, og det er dette uophørlige produktive virke, der demonstrerer, om ideer er korrekte eller ej, som Engels forklarer:

Den mest slående imødegåelse af disse såvel som af alle andre filosofiske griller er praksis, nemlig eksperimentet og industrien. Når vi kan bevise rigtigheden af vor opfattelse af en naturproces ved selv at lave den, ved at frembringe den af dens betingelser, og oven i købet benytte den til vore formål, så er det forbi med den kantske ufattelige ’ting i sig selv’. De kemiske stoffer, der frembringes i planter og dyr, blev ved at være sådanne ’ting i sig selv’, indtil den organiske kemi begyndte at fremstille dem, det ene efter det andet; dermed blev ’tingen i sig selv’ en ting for os …[21]

EN FORFALDSPERIODE

I den historiske periode hvor det var opadstigende, spillede borgerskabet en yderst progressiv rolle ikke alene i udviklingen af produktivkræfterne, hvormed det gav en mægtig udvidelse af menneskets magt over naturen, men også i at rykke videnskabens, kundskabens og kulturen ydre grænser.

Luther, Michelangelo, Leonardo, Dührer, Bacon, Kepler, Galileo og et væld af andre civilisationens stifindere skinner som en galakse, de oplyser den motorvej af menneskehedens kulturelle og videnskabelige fremskridt, som blev åbnet af reformationen og renæssancen.

I sin ungdom kunne borgerskabet frembringe store tænkere: Locke, Hobbes, Kant, Hegel, Adam Smith og Ricardo. I sin forfaldsperiode er den kun i stand til at frembringe pindehuggere.

Den sidste store bølge af sådanne ideer kom i 70’erne, 80’erne og 90’erne som en reaktion på en række revolutioners nederlag på verdensplan – nederlag som blev forværret af Sovjetunionens sammenbrud. Det førte til en fremvækst i den postmodernistiske strømning, som omfattede postmodernistisk filosofi, poststrukturalisme, postkolonialisme, queer theory og et væld af såkaldte teorier baseret på identitetspolitik.

Men hvor Mach og Avenarius, som Lenin så glimrende viste, var dårlige efterligninger af Berkeley, Kant og Hume, er vor tids postmodernistiske genier dårlige efterligninger af dårlige efterligninger. I desperate forsøg på at fremstå originale og med store anstrengelser for at skjule deres inkompetence fylder de deres værker med uforståeligt, utilgængeligt og overlagt tvetydigt sprog.

Man siger, at der er intet nyt under solen. Det udtryk bekræftes af hele den borgerlige filosofis historie i vore tider. Hver eneste filosofiske strømning i de sidste 150 år er blot en gentagelse på den ene eller anden måde af den subjektive idealismes irrationelle forestillinger – de groveste, mest absurde og meningsløse afarter af idealisme.

Den seneste postmodernistiske modebølge er kun endnu en af disse afarter. Den har tjent til at forvirre og desorientere en hel generation af filosofistuderende i universiteterne, der forestiller sig, at de har opdaget noget splinternyt, når de i virkeligheden kun gentager tidligere filosofiers absurditeter, som allerede blev helt igennem pillet fra hinanden af Lenin så tidligt som i 1908. Her har vi det mest slående bevis på, at Marx havde ret i sit berømte diktum: ”den sociale væren bestemmer bevidstheden”.

Den borgerlige filosofis forkrøbling afspejler, at selve det kapitalistiske system befinder sig i en blindgyde. Et system som er blevet irrationelt, må støtte sig til irrationelle ideer. I forsøget på at opretholde sig selv har borgerskabet vendt ryggen til sin revolutionære fortid. Det har vendt ryggen til oplysningstidens bedste traditioner og klamrer sig des mere fast til den feudale mysticismes og skolastiks nutidige efterkommere.

En mand der står på kanten af afgrunden, er ude af stand til at tænke rationelt. Borgerskabets ideologer har en vag fornemmelse for, at systemet de forsvarer, nærmer sig sin undergang. Udbredelsen af irrationelle strømninger, mysticisme og religiøs fanatisme er udtryk for det samme.

De endeløse skænderier om betydning, semantik og betydningsbagateller ligner mere end noget andet middelalderens skolastikeres uendelige debatter om så fascinerende emner, så som hvorvidt engle dyrker sex, og hvor mange af dem kan danse på en nålespids. Problemet er, at de er besatte af form og aldeles glemmer indholdet. Så længe de formelle regler er overholdt, kan indholdet være så absurd, som man lyster.

Marx foretog engang den iagttagelse, at: ”filosofi og studiet af den virkelige verden har samme indbyrdes forhold, som onani og seksuel kærlighed”[22]. Moderne borgerlig filosofi foretrækker det første frem for sidstnævnte. Besat af at bekæmpe marxismen (og materialisme i det hele taget) har den trukket filosofien tilbage til det allerværste i dens gamle, fortærskede og sterile fortid.

Det er et bevis på, hvor fremskreden den moderne borgerlige tænknings forfald er, at hele det her ordkløvende spektakel kan gå under betegnelsen filosofi. Hegel skrev i Åndens fænomenologi: ”Den smule, ånden lader sig nøje med, er et mål for, hvor meget den har mistet.”[23] Det kunne være en passende gravskrift over al borgerlig filosofi efter Hegel og Marx.

I den nuværende periode tilfalder den ære, det er at gå imod strømmen og bekæmpe mystisk og irrationel tænkning, arbejderklassens revolutionære fortrop – marxisterne. For atter at citere Joseph Dietzgen: ”Filosofi er ikke en videnskab, men et værn mod socialdemokratiet.” (Dengang kaldte marxisterne sig for socialdemokrater.)

Og han tilføjede: ”Det kan derfor ikke undre nogen, at socialdemokraterne har deres egen filosofi.” Den filosofi – marxismens filosofi – hedder dialektisk materialisme. Det forbliver et af de vigtigste våben i vores revolutionære arsenal.

Og enhver som ønsker at forstå, hvordan man korrekt anvender dette våben, har for pligt ikke bare at læse, men nøje at studere en af de mest basale tekster i den marxistiske tænknings righoldige arsenal: Materialisme og empiriokriticisme.

London, 16. december 2020.

Litteraturliste

Engels, Friedrich. “Ludwig Feuerbach og den klassiske tyske filosofis udgang (Friedrich Engels)”. Marxistiske klassikere, 2004. http://www.marxister.dk/bog.php?id=42&forf=2.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Åndens fænomenologi. Oversat af Claus Bratt Østergaard. København: Gyldendal, 2005.

Lenin, V.I. Materialisme og empiriokriticisme. Kritiske bemærkninger om en reaktionær filosofi. Forlaget Tiden, 1975.

Lenin, Vladimir Ilyich. “Lenin: A Letter to A. M. Gorky”. Marxists Internet Archive, 2004. https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1908/feb/25.htm.

———. “Lenin: The Vperyod Faction”. Marxists Internet Archive, 2004. https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1910/aug/30.htm.

———. What Is to Be Done? Burnings Questions of Our Movement. London: Wellred Books, 2018.

Marx, Karl. “Teser om Feuerbach”. I Udvalgte skrifter, af Karl Marx og Friedrich Engels, Bd. 2. København: Forlaget Tiden, 1971.

Marx, Karl, og Friedrich Engels. “The German Ideology”. Marxists Internet Archive. Set 10. august 2021. https://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/german-ideology/index.htm.

Trotsky, Leon. “Leon Trotsky: Writings on Britain, Vol.I (1e. The Philosophy of British Capitalism)”, 1999. https://www.marxists.org/archive/trotsky/britain/v1/ch01e.htm.

Fodnoter

[1] Lenin, What Is to Be Done?, 26. Egen oversættelse.

[2] Ibid., 27. Egen oversættelse.

[3] Lenin, “Lenin: The Vperyod Faction”. Egen oversættelse.

[4] En artikelserie som udsprang af et symposion organiseret af Bogdanov og hans allierede – A.W.

[5] Lenin, “Lenin: A Letter to A. M. Gorky”. Egen oversættelse.

[6] Ordet fideisme kommer fra fides, som er latin for tro, og det er en teori, som hævder, at tro er adskilt fra fornuft, og tro er overlegent det at nå partikulære sandheder. – A.W.

[7] Lenin, Materialisme og empiriokriticisme, 58.

[8] Ibid., 78.

[9] Egen oversættelse fra den russiske originaltekst for læsevenlighedens skyld. Hele sætningen i den ellers anvendte udgave fra Forlaget Tiden lyder: “Og det er en typisk filosofisk revisionisme, for kun revisionisterne har indlagt sig sørgelig berømmelse ved deres frafald fra marxismens grundlæggende anskuelser og ved deres frygt for eller manglende evne til åbent, direkte, eftertrykkeligt og klart at ‘gøre op’ med forladte synspunkter”. Ibid., 6.

[10] Ibid., 288.

[11] Ibid.

[12] Citeret hos ibid., 14.

[13] R. Knox, ”God in the Quad”

[14] Trotsky, “Writings on Britain”. Egen oversættelse.

[15] Mens Alan Woods skriver på engelsk, behøver man næppe på dansk at ty til latin for at afdække dette forhold. Både ”videnskab” og ”uvidenhed” har ”vide” i ordstammen. Oversætterens fodnote.

[16] Lenin, Materialisme og empiriokriticisme, 81.

[17] Engels, “Ludwig Feuerbach og den klassiske tyske filosofis udgang”.

[18] Ibid.

[19] Ibid.

[20] Marx, “Teser om Feuerbach”, 401.

[21] Engels, “Ludwig Feuerbach og den klassiske tyske filosofis udgang”.

[22] Marx og Engels, “The German Ideology”. Egen oversættelse.

[23] Hegel, Åndens fænomenologi.